Basílio de Cesareia, seu irmão Gregório de Nissa e Gregório de Nazianzo usaram a filosofia para ajudar os pobres e derrotar seus oponentes teológicos

Até onde sabemos, os maiores irmãos filosóficos de todos os tempos foram cristãos da Capadócia, uma região da Anatólia central na Turquia moderna. Seus nomes eram Macrina, Basílio e Gregório.  Na verdade, havia cinco irmãos e cinco irmãs nesta família da Capadócia. Uma influência decisiva veio da irmã mais velha, Macrina. Ela ajudou a criar os irmãos mais novos e foi parcialmente responsável por levar seus irmãos, Gregório e Basílio, a uma vida religiosa. Quando Gregório escreveu um diálogo sobre a alma imitando o Fédon de Platão, ele apresentou Macrina como uma espécie de Sócrates cristão. Ela é mostrada no leito de morte usando argumentos para convencer Gregório a não sofrer com sua morte iminente. Se Gregório nos dá algo parecido com um retrato preciso de Macrina, ela era opinativa e conhecedora da filosofia helênica, capaz de discorrer sobre pontos finos de estoicismo, epicurismo e teoria médica. Como de costume, porém, esta filósofa é conhecida por nós apenas indiretamente através dos escritos de seus dois irmãos. Deste par fraterno, Gregório parece ter sido mais inclinado para a filosofia do que Basílio, embora tivesse estudando em Atenas quando Macrina levou Basílio a tornou-se um monge vivendo em retiro ascético do mundo. Ele foi chamado dessa vocação para o mundo altamente politizado que era a Igreja do século IV. Em 360, Basílio ocupou um posto na Capadócia, cidade de Cesareia, e acabou se tornando bispo lá.

Boa parte de sua vida seria dedicada a batalhas doutrinárias sobre a teologia cristã, como veremos em breve. Para apoiar essa luta, ele chamou os serviços de seu irmão Gregório, que se tornou bispo de uma pequena cidade chamada Nissa. Portanto, esses dois capadócios e pensadores são chamados geralmente de Basílio de Cesareia e Gregório de Nissa. Um terceiro filósofo capadócio significante, ou melhor quarto, considerando Macrina, é outro Gregório chamado Gregório de Nazianzo porque ele também tomou um cargo como bispo na pequena localidade de Nazianzo a pedido de Basílio. Gregório era um amigo querido da família e frequentemente escrevia sobre seu desejo pela paz oferecida por uma vida de retiro com Basílio e Macrina. Mas ele também era um retórico bem treinado, imerso na filosofia cristã. Todos os três capadócios e padres foram especialmente influenciados por Orígenes, embora não o seguissem indiscriminadamente, rejeitando, por exemplo, sua visão de que a alma existe antes que ela se torne um corpo. A influência de Orígenes na Capadócia pode talvez ser rastreada até mais um Gregório, o Taumaturgo, que significa aquele que opera milagres, trouxe os ensinamentos de Orígenes para a região nos anos 50. Aproveitando essa tradição de Orígenes e o seu treinamento em retórica e filosofia, os capadócios se engajaram em um extenso debate com rivais teológicos, além de cumprirem seus deveres pastorais diários. 

Gregório de Nazianzo, em particular, tinha sentimentos contraditórios. O ressentimento dele de ser designado para uma cidade tão estagnada por Basílio e sua preferência por uma vida de retraimento o levaram a reclamar amargamente de seu destino e a abandonar seus deveres mais de uma vez. No entanto, ele não recuou da controvérsia política. Seus escritos em defesa do que ele considerou ortodoxia tornaram-se clássicos a ponto de, no período bizantino posterior, ser chamado simplesmente de Gregório, o Teólogo. Ele enfrentou bravamente o lado mais perigoso da controvérsia. Durante o tempo passado em Constantinopla, ele foi apedrejado por monges rivais e depois quase assassinado. O assassino teve uma última mudança de coração, e Gregório o perdoou na hora. Quaisquer que sejam suas suspeitas sobre a vida perigosa, perturbadora e contenciosa que ele levou como bispo, devemos ser gratos por ele ter sido forçado a uma vida de engajamento ativo com sua comunidade cristã. Muitos de seus escritos sobreviventes são declarações entregues a essa comunidade. Em uma das mais emocionantes, ele implora aos ouvintes que cuidem dos pobres e, em particular, das vítimas da hanseníase. O treinamento retórico de Gregório podia ser visto em exibição total, enquanto ele levava o público a sentir pena e misericórdia dos menos favorecidos.

A certa altura, ele fala de como os leprosos ficam tão desfigurados que precisam gritar seus próprios nomes para que seus ex-amigos possam reconhecê-los. Mas Gregório não apela apenas para nossas emoções. Ele também pede a assistência da filosofia. A condição dos leprosos, diz ele, ensina-nos que as coisas do corpo estão sujeitas a destruição e sofrimento, e que apenas os bens da alma são invulneráveis, um ponto que os estoicos e o platonistas faziam há alguns séculos.

Quando Gregório denuncia seus concidadãos pelo apego a pisos de luxo cheios de pétalas de flores, meninos escravos com cortes de cabelo modernos que servem boa comida, ele soa como Epicteto ou qualquer número de autores do movimento retórico chamado Segunda Sofística. Epicteto, porém, nunca nos disse que precisamos dedicar nossas vidas aos cuidados dos pobres. Que a saúde de nossas almas poderia ser assegurada através de cuidados com aqueles que são doenças no corpo. Assim que Gregório começa sua oração, se refere à tríade de virtudes, fé, esperança e amor de São Paulo. Percebemos que estamos em um novo território ético. Gregório exalta o amor mesmo acima da fé e da esperança, e identifica o amor dos pobres como a expressão mais pura dessa virtude. Temos aqui um forte contraste com os pensadores pagãos e, em particular, com o platônico pagão da época de Gregório, o imperador Juliano.

De fato, como Basílio, Gregório fez a peregrinação a Atenas. Na mesma época, Juliano estava lá. No entanto, o quarto século oferece poucos pares de pensadores mais opostos do que Juliano, o imperador anticristão, e Gregório, o Teólogo. Gregório não apenas atacou Juliano indiretamente em orações pró-cristãs, mas tinha uma compreensão completamente diferente do lugar da filosofia e da boa vida. Não é apenas que ele enfatize a ação prática mais do que Juliano e outros platônicos pagãos. É também a natureza da ação que ele recomenda. Isto é, diferentemente do que acreditam os pagãos, para Gregório, Deus já entrou em contato conosco, enviando-nos seu Filho. Devemos nos humilhar, assim como ele, indo entre os mais felizes e compartilhando o que temos com ele. Gregório invoca repetidamente um preceito ético de Platão: imitar a Deus na medida do possível. Mas seu Deus é muito diferente do de Platão. É um Deus que é melhor imitado por amar o próximo sem se preocupar com si próprio e por escolher com alegria a própria pobreza que se tenta aliviar nos outros. A ética grega girou em torno do objetivo aparentemente egoísta de se aperfeiçoar. Neste sentido, Gregório nos dá a versão cristã desse objetivo. Ajudamos a nós mesmos apenas ajudando os outros. E, a propósito, ele acrescenta, não se preocupe com os atemorizantes que alegam que a hanseníase pode ser contagiosa. Esses são apenas rumores tolos. A hanseníase não era a única doença potencialmente letal encontrada no Leste do Mediterrâneo naquela época. Gregório advertia que o assassinato era o sintoma de uma doença política e social crônica, um caso grave de dissidência teológica. 

As carreiras de Gregório e também de Basílio giravam em torno de uma das disputas intelectuais mais amargas e prolongadas do mundo antigo. Uma controvérsia sobre a Santíssima Trindade. Essa disputa ameaçava a unidade do cristianismo antigo e irritava líderes políticos nos mais altos lugares do poder. Vários imperadores tentaram impor uma solução, negociando entre os bispos e, ocasionalmente, jogando-os um contra o outro. Quase sempre com pouco proveito. A questão fundamental era essa: Os primeiros Padres da Igreja, como Orígenes, e os Apologetas reconheceram que Deus é Pai, Filho e Espírito Santo. Como judeus antes deles e muçulmanos depois deles, os cristãos foram enfáticos por acreditarem em apenas um Deus. No entanto, o Deus deles era de alguma forma três. Esse problema acabou precisando de muita solução. Embora se possa pensar na relação entre todos os membros da Trindade. Maior atenção foi direcionada para a relação de geração entre Pai e Filho. Se pudéssemos entender como essa geração funciona, poderíamos entender melhor como exatamente a Trindade forma uma unidade divina. No curso normal dos eventos, os pais são diferentes dos filhos, e há uma boa razão para isso. A relação que um pai tem com um filho é assimétrica. Ou seja, pais geram seus filhos, enquanto filhos são gerados por seus pais. Esta não é uma rua de mão dupla. No entanto, no caso de Deus, Ele é Pai e Filho. Parece que uma relação em que esperávamos resolver o nosso problema de como Deus pode ser tanto três como um apenas deu origem a novos enigmas. Uma importante tentativa inicial de resolver esses quebra-cabeças foi apresentada no Conselho de Nicéia, convocado pelo imperador Constantino no terceiro ano. Vinte bispos de todo o império reuniram-se e produziram uma declaração de crença, que mais tarde seria vista como uma declaração definitiva da doutrina cristã. Mas, na medida em que o consenso fosse alcançado, não duraria. Niceia seria seguida por muitos outros concílios, que também não conseguiram pôr em causa a disputa. A posição nicena sobre a relação de Pai para Filho é que eles são iguais em substância. O ponto teológico mais amplo dessa fórmula era, é claro, garantir que as pessoas divinas constituíssem uma unidade. O ponto político mais imediato foi pôr um fim à influência maligna de um teólogo chamado Ário, que se inclinava a afirmar uma diferença significativa entre o Pai e o Filho. No entanto, o Concílio queria deixar de lado a heresia conhecida como sabelianismo em homenagem ao teólogo do século III, Sabélio. Essa era a opinião de que Deus é, na realidade, uma unidade e não uma trindade, pois as pessoas são em si mesmas idênticas e distintas umas das outras apenas como os modos pelos quais a unidade divina se expressa. 

Os teólogos do século IV apresentaram um caminho entre as duas visões extremas do arianismo e do sabelianismo. Alguns tentaram difundir a controvérsia argumentando contra a aplicação do termo ousia, a palavra grega para substância ou essência a Deus em primeiro lugar. Porém, posições intermediárias comprometidas aguardavam para serem ocupadas e, se alguma vez houve um debate em que todas as posições possíveis foram eventualmente ocupadas por alguém ou por outra, foi o debate sobre a Trindade.

Alguns teólogos propuseram modificar a fórmula de Niceia e dizer que o Pai e o Filho são diferentes em substância. A ideia era conceder uma diferença real nas pessoas, embora elas permanecessem unificadas por uma única vontade divina. Naturalmente, aqueles que adotaram essa visão foram acusados ​​pelos oponentes de cair no erro de Ário afirmando efetivamente três deuses e onde deveria haver apenas um. Alguns desses oponentes perceberam que poderiam estabelecer um fundamento entre estes supostos neo-arianos na posição e na identidade total em uma visão para dizer que as pessoas são similares em substância. Esta foi a solução adotada pelos Padres Capadócios. É claro que eles apresentaram sua solução não como uma correção da fórmula Nicena, mas as pessoas são iguais em substância, mas como uma explicação do sentido em que isso é verdade. Assim, Gregório de Nissa deu a analogia de três humanos que compartilham a mesma natureza da humanidade que o próprio Aristóteles disse em suas categorias. A humanidade universal é ela própria um tipo de substância que a torna paralela à substância única da divindade. Enquanto isso, os três humanos individuais são distintos um do outro, mas semelhantes em virtude de sua mesma natureza. Assim como as três pessoas divinas são semelhantes, mas não totalmente idênticas. Apropriadamente, o debate sobre essas ideias foi bastante pessoal. 

O principal heterusiano intelectual alvo das refutações dos Capadócios era um homem chamado Eunômio. Ao pensar nas implicações de heterusianismo, onde se diz que o Pai e Filho são de substâncias diferentes, Eunômio deu uma opinião sofisticada de como as palavras se relacionam com as coisas. Obviamente, ele estava particularmente interessado em palavras como Pai, Filho e gerado, mas sua visão pode ser generalizada para todos os nomes. Eunômio propôs que um nome revelasse a essência ou natureza da coisa que recebeu esse nome. Os nomes não podem adquirir esse poder por mera convenção, mas devem ter algum tipo de correção inata. Não conheceríamos o nascimento do Filho Divino apenas com recursos humanos. Mas agora que Deus revelou isso, obtido isso, podemos dizer que nesta sentença o Filho é gerado pelo Pai. A palavra “gerado” nos dá uma visão direta da substância do Filho. Este é um ajuste perfeito com a teologia heterusiana, uma vez que palavras diferentes “gerar” e “gerado” serão aplicadas ao Pai e ao Filho, produzindo uma diferença de substância. Ao longo do caminho, Eunômio tomou partido em uma disputa que remonta, pelo menos até a de Crátilo, de Platão. Neste diálogo, Platão considera duas teorias de nomes, uma das quais faz com que os nomes se relacionem naturalmente com o seu portador, como aconteceria em um caso de onomatopeia. Não é mero acaso ou costume que nos faz usar a palavra “bum” para um barulho alto. Barulhos altos soam como a palavra “bum”. Na teoria naturalista, porém, todos os nomes genuínos se relacionam intimamente com o que se denominam. Nomes podem até ser analisados, talvez por meio da etimologia, para chegar a um entendimento do que é chamado de nome. Os estoicos também gostavam dessa teoria dos nomes. Mas, na Antiguidade Tardia, a posição dominante era a de Aristóteles, que havia dito claramente em seu trabalho sobre interpretação, que nomes são convencionais. Atribuímos arbitrariamente sons às coisas e, assim, produzimos novos nomes que funcionam muito bem. 

Então, quando Basílio de Cesareia chega a refutar Eunômio, ele precisa rejeitar a teoria naturalista dos nomes, e é de se esperar que ele se alinhe à posição aristotélica. Isso é exatamente o que ele faz. No entanto, há um debate sobre o quanto ele recebe diretamente de fontes filosóficas e quanto é filtrado pela literatura teológica cristã anterior. Ele mantém uma posição não muito diferente da que se vê nos comentadores platônicos de Aristóteles, segundo a qual os pensamentos são um intermediário entre a linguagem e o mundo. Quando você ouve a palavra girafa, entende-a como se referindo a uma girafa, mas apenas através de um pensamento em sua mente. Basílio leva isso em uma direção cética, alegando que os nomes que usamos podem nos levar apenas até essas noções. Nunca encontramos uma linguagem que realmente revele a essência de uma coisa. Significa apenas a maneira como essas coisas são conceituadas em nossas mentes. No caso da Trindade, isso permite que ele diga que nenhuma diferença real está sendo compreendida quando usamos uma palavra como gerar para se referir ao Pai e outra palavra como gerado para se referir ao Filho.

O resultado é que Basílio tem a posição de Eunômio como ele quer, mas apenas colocando dúvidas sobre o poder da linguagem e o pensamento de alcançar as coisas do mundo. Podemos levar isso para mostrar que Eunômio tem uma grande vantagem sobre Basílio. Certamente, queremos protestar: a linguagem se refere às coisas reais e não apenas às nossas concepções mentais delas. Certamente, também, podemos conhecer as essências dessas coisas, se de fato elas têm essência. Basílio parece nos aterrar em um ceticismo radical, não apenas sobre Deus, mas sobre qualquer coisa que possamos nomear. Mas o argumento de Basílio é um pouco mais sutil, embora ele insista que a essência das coisas permaneça desconhecida para nós. Ele acrescenta que a linguagem e nossas concepções mentais nos permitem identificar essas coisas e acompanhá-las. Assim, se dissermos uma criatura alta e impressionante em um lugar fechado, estou escolhendo com sucesso um objeto, nomeadamente, uma girafa. No entanto, a descrição apenas leva à identificação da girafa e à possibilidade de classificá-la com outras coisas que compartilham algumas de suas características. Jamais alcançaremos uma compreensão direta de sua substância, essência, ousia em grego. Outra objeção que os Capadócios considerariam pelo menos tão perturbadoras, é religiosa. Nela, a teoria Eunômio coloca Deus irrevogavelmente além do alcance de nossas mentes.

Ao contrário do platonismo pagão que honrou a perfeição contemplativa, os Capadócios não enfatizaram boas ações nesta vida, em vez de compreensão teórica? Vimos Gregório de Nazianzo convencendo sua audiência a amar os pobres e Gregório da Nissa escreveu sobre o mesmo tema, tudo em apoio a uma campanha social lançada por Basílio. Como bispo de Cesareia, ele construiu uma cidade, a Basilíade, que oferecia comida e abrigo para os indigentes, porém os Capadócios também eram poderosamente atraídos para uma vida de reclusão dedicada à contemplação de Deus. Ambos os Gregórios enfrentavam uma tensão entre o dever pastoral e o retiro monástico.

Neste sentido, os Capadócios insistem que podemos, paradoxalmente, conhecer o Deus incognoscível. Por um lado, como Basílio ressalta, temos uma concepção de Deus através de suas obras sem conhecer sua substância. Por exemplo, podemos dizer que ele é bom por causa da bondade do mundo Ele fez. Filosoficamente, isso está em pé de igualdade com a nossa capacidade de identificar uma girafa através das impressões que ela causa em nós, mesmo que não possamos conhecer sua substância. Isso ainda pode parecer insatisfatório. Por mais maravilhosas que sejam as girafas, nossa felicidade final não exige que cheguemos a conhecer suas substâncias. Com Deus, as coisas são diferentes. 

Gregório de Nissa apresenta uma resposta radical a esse dilema. Ele admite que a essência de Deus é incognoscível porque Deus é ilimitado ou infinito. Mas isso significa que nosso desejo por Ele também deve ser infinito. A recompensa que recebemos através da contemplação e mesmo na vida após a morte é um progresso incessante ao longo de um caminho infinito, mas sem fim de conhecimento. Assim como na matemática, uma curva pode se aproximar de uma linha reta e ficar indefinidamente mais próxima sem nunca tocá-la. Assim, a alma abençoada se aproxima cada vez mais de entender Deus completamente sem que esse desejo seja plenamente satisfeito. Alguns podem pensar que isso soa mais como o tormento eterno de Tântalo do que como uma recompensa celestial. Mas para Gregório, amor e desejo andam de mãos dadas. O amor perfeito é o amor por um objeto amado que nunca pode ser plenamente alcançado, de modo que a chama do desejo nunca se apaga pela satisfação desse desejo. Assim, Gregório permanece fiel à convicção característica dos Capadócios de que Deus excede nosso alcance. A coisa boa sobre a incognoscibilidade infinita, porém, é que sempre há mais a dizer sobre isso.

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