IV SEMANA DE FILOSOFIA, 21 a 25 de maio de 2012, Faculdade São Basílio Magno, Curitiba: FILOSOFIA E LINGUAGEM.
PANORÂMICA HISTÓRICA DA FILOSOFIA DA LINGUAGEM
Prof. Dr. Rogério Miranda de Almeida – PUCPR/FASBAM
A filosofia da linguagem tem uma longa e sinuosa história. Ela remonta a Aristóteles, a Platão e, mesmo, aos pré-socráticos. No fragmento 93, de Heráclito, lemos efetivamente esta declaração: “O senhor, cujo oráculo está em Delfos, nem fala, nem oculta, mas dá sinais” (DUMONT, 1991, p. 87). A concepção de uma não naturalidade da linguagem se fazia também ressaltar na Escola Eleática, na medida em que a não predicabilidade do Ser – na sua unicidade e necessidade – convidava os Eleatas a verem nas palavras meras convenções que, artificialmente, se sobrepunham às coisas. Assim, no fragmento 19, Parmênides teria dito, depois de haver procedido à exposição e classificação das coisas sensíveis: “Cada coisa recebeu, da parte do homem, um nome determinado como sinal distintivo” (Ibid., p. 361). Dentre os sofistas, será Górgias que irá acentuar o caráter de arbitrariedade peculiar ao discurso ou às palavras que nomeiam. Com efeito, assevera o sofista, não se pode dizer que o modo de realidade que distingue o discurso seja o mesmo que se encontra nos objetos, visíveis ou audíveis. Pois, mesmo se admitindo que o discurso se revele como um ser substancial, ele, no entanto, difere das outras substâncias na medida em que uma grande diferença separa os corpos visíveis das palavras. É, pois, através de um sentido que é apreendido o visível e através de outro que se percebe o discurso. De sorte que o discurso nada nos mostra daquilo que existe substancialmente, da mesma forma que os objetos existentes em nada nos instruem a respeito da essência das outras realidades (Cf. ibid., p. 705).
O Crátilo de Platão – a mais antiga obra expressamente dedicada ao problema da linguagem que chegou até nós – tem como tema central a exatidão dos nomes, no sentido de verificar se a definição e determinação dos vocábulos se dão por natureza – pense-se, por exemplo, na questão da onomatopeia – ou se se trata de uma mera convenção. Neste diálogo, Sócrates se compraz em ironizar todos aqueles que pretendem encontrar a verdade através do próprio étimo e, assim fazendo, ele apresenta as mais díspares e opostas etimologias de um termo para induzir o interlocutor a buscar a verdade, não nas palavras, mas nas próprias coisas. Por conseguinte, a etimologia deve ceder o lugar às essências ou, mais precisamente, à busca das essências.
Quanto a Aristóteles, não somente ele reafirma o caráter de arbitrariedade que possui a referência linguística, mas também introduz entre o nome e aquilo que ele designa a noção de afecção da alma, isto é, de representação ou de conceito mental que separa e, ao mesmo tempo, liga, vincula, articula o nome e a coisa designada. É, pois, assim que ele começa o Da interpretação: “As palavras faladas são símbolos de uma experiência mental, enquanto que as palavras escritas são símbolos de palavras faladas” (ARISTÓTELES, 1941, p. 40). Em seguida, ele declara expressamente: “Por um nome, nós entendemos um som que significa por meio de uma convenção” (Ibid.). Resta, contudo – como veremos mais abaixo – que, mesmo sendo convenções, as palavras são para Aristóteles expressões ou manifestações da alma. Elas se revelam como aquilo que há de mais próximo, de mais semelhante, de mais natural, ou de mais afim, aos estados da alma.
Ora, é na antiga doutrina estoica da linguagem que, pela primeira vez, vamos encontrar a formulação propriamente dita do signo. Segundo esta doutrina, o signo (sémeion) é uma entidade bifacial constituída pela relação entre um significante (sémainon) e um significado (semaínomenon). O primeiro elemento se situa no plano do “perceptível” (aisthéton), enquanto que o segundo pertence à ordem do “inteligível” (noéton). Nos escritos de Agostinho – O mestre e A doutrina cristã – esta concepção será aprofundada e adaptada à terminologia latina, que a traduziu pelos termos de signum e de seus componentes essenciais: signans e signatum. Na Idade Média Tardia, este duplo caráter do signo, juntamente com as consequências epistemológicas que dele irão redundar, será assimilado, desenvolvido e reinterpretado por Guilherme de Ockham (c. 1285–c. 1349) sob o nome de teoria da “suposição”.
Com efeito, pela noção de suppositio (de suppore: colocar sob, sotopor), o lógico inglês entende a capacidade que tem um termo de estar, literalmente, no lugar de alguma coisa distinta dele. O termo tem, pois, a função, de ocupar a posição daquela coisa, de substituí-la, de re-presentá-la, de significá-la, de indigitá-la. Assim, se um termo está numa proposição em lugar de outra coisa – sendo este termo ao mesmo tempo verdadeiro com relação àquela coisa – pode-se dizer que ele supõe aquela coisa. “Isto é verdade – diz Ockham – pelo menos quando o termo com suposição é tomado na sua função significativa” (OCKHAM, 1990, p. 64). Com base nesta função significativa da suposição, Ockham a divide em três modalidades principais. Há uma suposição pessoal, uma suposição simples e uma suposição material.
A suposição pessoal ocorre quando um termo, convencionalmente instituído, está no lugar das realidades singulares que ele significa. Dito de outro modo, toda vez que um sujeito ou um predicado de uma proposição supuser, ou representar, um objeto – de sorte a exercer a função de significante – teremos sempre uma suposição pessoal. Um exemplo deste tipo se encontra no enunciado: “Todo homem é um animal”, ou “o homem corre”. O termo “homem”, nestes dois casos, supõe ou aponta para indivíduos concretos, singulares, e não para algo universal, ou comum a todos os homens.
A suposição simples se dá quando um termo está no lugar de um conceito ou de um conteúdo mental, não sendo, portanto, usado na sua função significativa, isto é, concreta, singular, individual. É quando se diz, por exemplo: “O homem é uma espécie”. Nesta proposição, o termo “homem” supõe um conteúdo da mente, na medida em que este conteúdo é uma espécie e, por conseguinte, é universal ou, mais exatamente, comum a todos os homens. Assim, propriamente falando, ele não significa este conteúdo mental, porquanto esta palavra (vox) e este conteúdo mental são somente signos – estando o primeiro subordinado ao segundo e querendo ambos dizer a mesma coisa. É falsa, portanto, observa Ockham, a opinião segundo a qual a suposição simples ocorre quando um termo está no lugar de um objeto que ele significa. Pelo contrário, obtém-se uma suposição simples quando um termo está no lugar de um conteúdo mental, o que não é, estritamente falando, o objeto significado por este mesmo termo. “Pois o termo significa coisas reais, e não conteúdos mentais” (Ibid., p. 67).
A suposição material se verifica – como a expressão já o indica – quando um termo está no lugar de seus constitutivos materiais, isto é, os signos orais ou escritos. Consequentemente, ele não está no lugar daquilo que ele significa, mas no lugar de um signo oral ou gráfico (pro voce vel pro scripto). Constatamos um exemplo de suposição material nesta proposição: “‘Homem’ é um nome”. Certo, ‘homem’, aqui, supõe ou está no lugar de ‘homem’, mas não significa ‘homem’ enquanto realidade concreta. Também neste enunciado, “‘homem’ se escreve assim”, temos uma suposição material, porquanto o termo ‘homem’ está no lugar de: “se escreve assim”.
Convém, no entanto, relevar que o conceito, à diferença da voz e da escrita – que significam os objetos de maneira convencional – está a significar estes mesmos objetos, mas naturalmente, ou seja, em virtude de uma intenção da alma (intentio animae) ou de uma espécie de linguagem mental que, por isso mesmo, se impõe como signo da realidade (signum rei). Para Guilherme de Ockham, portanto, o conceito não é uma ideia, mas um signo que remete à realidade ao remeter aos outros signos da proposição.
Nos tempos modernos, é a figura de Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) que sobressai com a obra intitulada: Ensaio sobre a origem das línguas. Subtítulo: Onde se fala da melodia e da imitação musical. Data de publicação, póstuma: 1781. Neste livro, e já no início do primeiro capítulo, o autor do Emílio avança a seguinte tese: “A palavra, sendo a primeira instituição social, deve sua forma somente a causas naturais” (ROUSSEAU, 1993, p. 55). Temos, pois, uma dupla asserção: de um lado, a palavra é uma instituição, ou seja, uma convenção, uma invenção; de outro lado, porém, ela “deve sua forma somente a causas naturais”. A linguagem se situa, portanto, no entre-dois, ou na articulação entre a natureza – no sentido que lhe conferiram a física e a astronomia dos sécs. XVII-XVIII, isto é, o conjunto dos fenômenos subordinados a leis necessárias – e a natureza do homem na sua acepção psicológica e moral. Certo, “forma” aqui deve ser entendida como aparência material, ou como os elementos materiais que compõem o aparato sensorial humano. Todavia, não parece o filósofo querer reduzir a linguagem a uma inteligibilidade que dependeria tão-somente da natureza física, embora ela deva tomar forma a partir do mundo sensível e apoiar-se sobre os elementos materiais que lhe subjazem. Eis a razão pela qual resulta difícil ver na origem da palavra, tal como Rousseau a concebe, uma problemática meramente de utilidade e de necessidade. É o que ele deixa claro, neste mesmo capítulo primeiro, ao asseverar: “Se tivéssemos tido tão-somente necessidades físicas, poderíamos muito bem jamais ter falado e nos ter feito compreender apenas pela linguagem dos gestos. Teríamos podido estabelecer sociedades pouco diferentes do que hoje elas são, ou mesmo que teriam melhor alcançado seus fins. Teríamos podido instituir leis, escolher chefes, inventar artes, estabelecer o comércio e, em suma, fazer quase tantas coisas quantas fazemos com o auxílio da palavra” (Ibid., pp. 58-59).
Ora, a concepção da linguagem e do signo, que permeou a tradição filosófica ocidental, sofreu uma reinterpretação e uma dura crítica na fase contemporânea graças, sobretudo, ao pensamento de Friedrich Nietzsche (1844–1900), cuja influência incidiu também sobre as análises que, a partir dos anos 1960, desenvolveu Jacques Derrida (1930–2004).
1. Nietzsche, Derrida e a crítica ao logocentrismo
Com efeito, no contexto da crítica que moveu ao logocentrismo que marcou a história da filosofia ocidental, Derrida chama a atenção para o fato de que palavra falada e, sobretudo, a palavra escrita foram consideradas como signos degradados e, portanto, como uma tradução convencional desta linguagem primordial que o conceito – enquanto expressão dos conteúdos da mente – representa. É o que vimos mais acima quando brevemente abordamos a concepção aristotélica da linguagem e, mais especificamente, do nome que, convencionalmente, significa ou manifesta, de maneira simbólica, as afecções da alma. Mas em que propriamente consiste a crítica que dirige Derrida contra a concepção do signo, tal como a desenvolveu a tradição filosófica?
Trata-se, na verdade, de uma revaloração do logos ou, mais exatamente, da hegemonia que o logos, enquanto pensamento, exerceu sobre a palavra e sobre o signo escrito em particular. Na sua obra intitulada, Da gramatologia, o pensador argelino sustenta que o suposto vínculo originário e essencial ligando o logos à voz (phoné) jamais fora rompido. Citando como exemplo o que Aristóteles afirma no Da interpretação – “os sons emitidos pela voz são símbolos dos estados da alma, e as palavras escritas são símbolos das palavras emitidas pela voz” – Derrida chama a atenção para a relação de proximidade essencial e imediata que a voz, enquanto produtora dos primeiros símbolos, teria com a alma. A alma, na perspectiva do Estagirita, seria a real habitação do pensamento que, como logos, se reporta ao “sentido” que ele produz, reúne, recebe e diz (Cf. DERRIDA, 1967, p. 21). Assim, enquanto produtora dos primeiros símbolos, a voz não se reduz a um simples significante entre outros, mas, ao contrário, ela manifesta o próprio “estado da alma” que, por sua vez, se revela como um espelhar-se, um retratar-se e um reflexionar-se das coisas por uma espécie de semelhança natural. “Entre o ser e a alma – enfatiza Derrida –, entre as coisas e as afecções, haveria uma relação de tradução ou de significação natural; já entre a alma e o logos, haveria uma relação de simbolização convencional” (Ibid., p. 22). E, dentre as convenções que se tecem ao longo da cadeia simbólica da comunicação, a primeira que ressalta, por estar imediatamente vinculada à ordem da significação natural e universal, é aquela que se exprime como linguagem falada. Quanto à linguagem escrita, esta ficaria relegada ao papel de meramente fixar convenções que ligam entre si outras tantas convenções. Por conseguinte, todo significante, e notadamente o significante escrito, exerceria uma função meramente derivativa, representativa, técnica, secundária (Cf. ibid., pp. 22-23). Para Derrida, a própria noção de significante tem origem nesta relação de dependência ao logos e ao conceito a ele conexo; tratar-se-ia de uma dependência de verdade ou de significado primeiro. Todavia, objeta o filósofo, Nietzsche contribuiu de maneira original para libertar o significante desta dependência quando introduziu, através da própria dinâmica da escrita, uma nova concepção de leitura e de texto, texto entendido como um espaço de resistência, de transgressão, de descontinuidade, de ruptura, de retomada e construção infinita. De resto, foi nesta linha que o próprio Derrida elaborou a sua teoria da desconstrução e, portanto, da escrita enquanto vestígio, traçado (trace), tecedura e textura de uma significação que não cessa de se terminar e de recomeçar.
A este respeito, o texto emblemático de Nietzsche – escrito póstumo de 1873 e onde ele trata, entre outras, da questão da metáfora e do conceito – se intitula: Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. Todavia, à medida que se irá desenvolvendo e se explicitando o conceito básico de seu pensamento – a vontade de potência – é às forças e às relações de forças que o filósofo irá cada vez mais atribuir a origem dos valores e, com esta, a própria origem da linguagem. De sorte que, para o Nietzsche da Genealogia da moral (1887), foram os nobres, os potentes, os homens de condição superior e de espírito elevado que, movidos pelo pathos da distância, arrogaram-se o direito de criar valores e de dar-lhes nomes, sem nenhuma consideração pela utilidade ou retribuição que deles poderiam advir. “O direito dos senhores de dar nomes – declara o filósofo – vai tão longe que seria permitido captar na própria origem da linguagem uma manifestação da potência dos dominantes. Eles dizem: ‘isto é isto e isto’ e, selando cada coisa e cada acontecimento com um som, eles, por assim dizer, delas se apropriam” (NIETZSCHE, 1999, p. 260. Itálico do autor).
Noutra perspectiva e num espaço geográfico e cultural marcadamente diferente, operou-se – na segunda metade do séc. XIX – outra revaloração do signo a partir das teorias desenvolvidas pelo cientista e lógico americano, Charles Sanders Peirce (1839–1914).
2. Peirce e a questão do signo
Peirce estabelece uma nítida distinção no interior do signo, a saber: as “qualidades materiais”, isto é, o signans ou o significante, e o seu “intérprete imediato” (immediate interpretant), que é o signatum, ou significado. Os signos ou, na terminologia de Peirce, os representamina, se desdobram segundo três variedades fundamentais ou três “qualidades representativas” (representative qualities) baseadas nas diferentes relações que se dão entre o signans e o signatum. Quais são, pois, estes três tipos fundamentais do signo? Trata-se do ícone, do index e do símbolo.
O ícone manifesta principalmente uma similitude factual entre o signans e o signatum, por exemplo, a pintura ou o quadro de um animal e o animal pintado. Assim, o primeiro representa o segundo “somente na medida em que a ele se assemelha” (In JAKOBSON, 1987, p. 415).
O index exprime principalmente uma contiguidade factual, existencial, entre o signans e o signatum. Logo, “psicologicamente, a ação dos índices depende de uma associação por contiguidade”. Neste caso, a fumaça é um index de que há ou havia fogo; as pegadas, índices da presença ou da passagem de alguém; a aceleração dos batimentos do pulso, como um provável sintoma de febre, pode também ser um index (Cf. ibid.).
O símbolo revela principalmente uma contiguidade entre o signans e o signatum, mas uma contiguidade que é suposta, atribuída ou imputada. Diferentemente, portanto, da concepção de Ferdinand de Saussure, esta conexão não depende da presença ou da ausência de alguma similitude ou de alguma contiguidade física. Trata-se de uma regra convencional, cujo conhecimento é vinculante para aquele que interpreta um determinado símbolo, e isto simplesmente porque esta regra quer que o signo seja interpretado (Ibid.).
Mas se essa é a concepção do signo na teoria linguística de Peirce, o que se entende pelos termos “signo” e “significação” nas análises que desenvolveu Ferdinand de Saussure (1857–1913) e nas intuições e descobertas da psicanálise?
3. O signo na teoria de Saussure e na prática analítica
Ao invés de significação, seria, na verdade, mais apropriado empregar um termo – caso houvesse este termo em português – que correspondesse àquele usado em francês, signifiance, para designar a capacidade que tem o signo de se significar indefinidamente, e isto graças às relações virtuais ou atuais que ele mantém com outros signos.
O signo é, portanto, uma estrutura da palavra ou uma entidade psíquica composta de duas faces: um significante e um significado. A função do signo é a de representar um objeto para um sujeito, pois ele é a combinação de um conceito (significado) e de uma imagem acústica (significante). O que distingue o signo é, na perspectiva de Saussure, o seu caráter de arbitrariedade, haja vista a variedade de palavras nas línguas estrangeiras, cuja sequência de sons – que lhes serve de significante – não tem nenhum vínculo interior, natural e necessário com a ideia (significado) que esta sequência representa, ou significa. Assim, o vocábulo latino “arbor”, em português é “árvore”, em inglês é “tree”, em alemão é “Baum” e em grego é “déndron”. Todavia, “arbitrário” para Saussure não quer dizer que o significante dependa do livre arbítrio do sujeito falante, mas que ele é imotivado, no sentido em que ele não tem nenhuma ligação natural com relação ao significado. Quanto ao “símbolo” – e à diferença da concepção de Peirce – para Saussure ele nunca é totalmente arbitrário, no sentido em que ele não é vazio, mas mostra certo liame natural entre o significante e o significado. De sorte que o símbolo da justiça é, por exemplo, a balança, não podendo ser ela arbitrariamente simbolizada por uma carroça ou por outro objeto que não a evoque de modo algum (Cf. SAUSSURE, 1986, pp. 100-101).
No que concerne ao termo “significante”, este se exprime através de uma dupla modalidade. Segundo Saussure, o significante é a imagem acústica do signo (Cf. ibid., p. 99). Já para a psicanálise, ele se apresenta como uma imagem inconsciente que cria uma defasagem ou um descompasso de sentido entre o nome e a coisa representada. Ora, é justamente a partir e através da tensão instaurada por esta discrepância entre, de um lado, o que é pedido e, de outro, o que é nomeado, que se desenrola o desejo na sua insaciabilidade e repetição fundamentais.
O significado também possui uma dupla acepção: para Saussure, ele é a imagem mental, a ideia ou, mais exatamente, o conceito do signo (Cf. ibid.). Já na perspectiva da psicanálise, o significado é a representação objetiva da coisa.
A questão da significação está também intimamente ligada a essas duas figuras de linguagem: a metáfora e a metonímia. A primeira – que se aproxima do sentido que lhe deu Peirce com relação ao ícone – consiste em produzir o sentido, seja pela combinação de duas significações em proveito de uma mais ampla (é a combinação por seleção paradigmática de que fala Roman Jakobson), seja pela substituição de uma significação por outra, que lhe ocupa o lugar. Este é o ponto de vista da psicanálise. A transferência metafórica se efetua nos dois casos a partir das relações internas de similitude ou de semelhança que existem entre os dois termos mobilizados (Cf. RESWEBER, 1995, pp. 124-125).
Quanto à metonímia – que evoca a definição de Peirce sobre o index – ela consiste em produzir o sentido, seja combinando duas significações – pela qual uma se substitui à outra (é a combinação por substituição sintagmática de que fala Jakobson) – seja substituindo uma significação por outra, que a desloca e dela ocupa o lugar: é a substituição por deslocamento de que trata a psicanálise. A transferência metonímica se efetua, nos dois casos, a partir das relações externas de contiguidade causal, espacial ou temporal (Cf. ibid., p. 125).
É com base nestas noções que se poderá melhor compreender a questão do desejo e do sujeito como um contínuo e iterativo efeito de significante.
Referências Bibliográficas
ARISTÓTELES. The Basic Works of Aristotle. New York: Random House, 1941.
DERRIDA, J. De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967.
DUMONT, J. P. (ed.). Les écoles présocratiques. Paris: Gallimard, 1991.
JAKOBSON, R. Language in Literature. Cambridge: Harvard University Press, 1987.
NIETZSCHE, F. Kritische Studienausgabe. Berlin/New York: De Gruyter, 1999, v. 5.
OCKHAM, W. of. Philosophical Writings. Indianapolis: Hackett, 1990.
RESWEBER, J.-P. La philosophie du langage. Paris: PUF, 1995.
ROUSSEAU, J.-J. Essai sur l’origine des langues. Paris: GF Flammarion, 1993.
SAUSSURE, F. de. Cours de linguistique générale. Paris: Payot, 1986.
